هیچ در آیین؛ سفری از نامتعیّن به متعیّن

واژه‌ آیین، یکی از کهن‌ترین واژه‌های ایرانی است. واژه‌ای که از زبان پهلوی باستان و اوستایی به آسیای صغیر رفته، در ترکی به معنای رقص آمده.

رقص، به تقریب جزء اولین حرکت‌های آیین بشری است، حرکات اولیه رقص نحوی از حرکت باران بوده و با آسمان ارتباط داشته و هنوز هم رقص پیوند زمین و آسمان است. چنانچه عارفی در باب سماع می گویی:  ای پا، تو گزی پیش آی!/ ای دست، تو گزی بالا شو!

رقص، در جوامع اولیه‌ بشری، حرکت نمادین رویش است از طریق یکی شدن با حرکت دورانی باران، در رسیدن به آسمان، که منبع تمامی برکات از برای زمین و بشر است-که البته این امر را در رقص اکنون می‌توان گفت: آیین رویش خود انسان است- نیایش اصلی به آسمان ارجاع شده. رقص، نخستین حرکت آیینی بشری است، و این واژه ایرانی که به ترکی رفته معنای رقص گرفته، به صبغه نخستین آیین‌ها. اما در ایران مرکزی، واژه آیین به مفهوم وضعیت و حرکات نمایشی در امر نیایش است. نمایش نیز خود یک آیین است. حتی تئاتر را –با همه‌ مدرن شدنش-نمی‌توان گفت که یک آیین نیست؛ و بگوییم تئاتر در روند مدرن شدن، به آیین نزدیک تر شده، و اصطلاح تئاتر آیینی، رایج شده.

لحن دوم از سی لحن باربد در موسیقی، آیین جمشید است، که می‌تواند نشان از این باشد که آیین در بنیاد خود صدا بوده، و صدای موزون  به رقص و حرکت موسیقایی بدل شده.

به زعم زبانشناسان متاخر، صداهای اولیه که اکنون واج‌ها و فرم‌های زبان اند، هرکدام دالی بودند که در جهان کهن بشریت مدلول و معنا داشته‌اند، اکنون است که در ترکیب کلامی/اسمی، ضرورت معنای خود را از دست داده‌اند، یا به فراموشی رفته‌اند، و در ترکیب می‌توانند معنای جدید را سازمان دهند – و این البته معجزه‌ زبان است –.

بر این نظر می‌توانیم گفت: «آ» فقط صدا نیست، «آ» در ذات خود، معنایی داشته که در ناخودآگاه واژگان و زبان، حضوری پنهان دارد. «آ» در واژه¬ی آیین، واج بنیادین است. «آ» در واژه‌های آسمان، آب و نیز آیینه، یا آبگینه، صدای آغازین است، و می‌تواند ریشه این واژگان باشد، که واژه‌ آیین، با این واژگان، صدا وجهی متبادر دارد و همه وجوه صدای آب را در خود دارد.

این صدا شدنِ خالص واج یا فونم، که در حرکت به سوی جمع شدن در واژه، یا تشکیل جمع دادن - که تشکیل جمع‌های یاری نحله‌های عرفانی، خود یک آیین است – به معنا و اسم رسیدن. – نامیدن – خود. سفر از نا مفهومی به مفهوم‌مند شدن، از نامتعیّن به متعیّن است. سفری که یک فونم همراه فونم‌های دیگر آغاز می‌کند- همچون سفر سی مرغ، در رسیدن به سیمرغ – این صدا های نا مفهوم، به وصلی می‌رسند که تولید معنا یا مدلول متعیّن می‌کند، و ترکیب یکپارچه‌ معنامند جدیدی از این سفر شکل می‌گیرد – که سفر نیز ، خود یکی از مراحل وجوه آیین است-و بُعدی از رسیدن تصویر می‌شود، تصویر ذهنی –به چون نقطه هندسی که امر مرهوم است –نه بُعد دارد، نه عرض، نه طول - اما جهان از این امر موهوم – نقطه – ساخته شده. سفر و تداوم نقطه است که خط را هستی می‌دهد، و از آن تمام ابعاد دیگر شکل می‌گیرد. نقطه در حرکت، حامل یا بالقوه حجم‌ها است. موهومی که هیچ است، اما تمام بُعدهای جهان را در خود دارد و شکل می‌دهد؛  این حرکت نقطه، کهکشان بی‌کران را ساخته. این سفر- سفر یک اتم – می‌تواند چنان سازنده باشد که هیچ حجمی بدون آن نمی‌تواند هستی داشت.

همچنین است «صفر» در ریاضیات. صفر در ذات خود هیچ است. تا زمانی که ساکن است، هیچ مدلولی جز خود ندارد، دال مطلق است؛ اما به محض اینکه حرکت می‌کند، می‌تواند اعداد بی‌حرکتِ دیگر را ده برابر پیش ببرد. حرکتِ بعدی، صد، حرکت بعدتر، هزار،حرکت‌های بعدی میلیون و میلیون‌ها، میلیارد و میلیاردها. صفر در این حرکت دالی است که مدارهایش به بی‌نهایت می‌رسد.

و نیز فونم در زبان، که حامل هیچ مدلولی بجز صدای خود نیست، در حرکت همنشینی، که جانشینی هم در آن رخ می‌دهد، واحدهای معنایی را شکل می‌دهند. و نیز نُت در موسیقی که با حرکت خود، ناصدا را به حرکت در می‌آورد، نظام‌های موسیقایی را شکل می‌دهد.

مولاناست که می گوید:

خشک سیمی

خشک چوبی

خشک پوست

از کجا می‌آید این آواز دوست؟

سیم، چوب، پوست در این سازه، هر یک عنصر -  نقطه -  فونم‌های بی صدایند: هیچ اما ترکیب صدایی کیهانی می‌سازند. حیرت سوال برانگیز مولانا از این است که چه سرّی است در این ترکیب و حلقه شدن، در این هیچ‌های به حلقه در آمده که می‌توانند های هویی در افکنند در سما.

این امر در مشارکت‌های آیینی، مصداق می‌یابد. فرد در جمع آیینی، چون صفر. در حضور آیینی – حلقه – به بینهایت وجود می‌رسد؛ وجودی هم‌وزن و گسترده در کیهان. سفر از هیچ – همه چیز . سفر از هیچ به کیهان، نه به کیهان، که به کیهان بودن.

در این نقطه‌ نهایی است که اشراق حاصل می‌شود. عاقل در معقول حاضر می‌شود، می‌تواند به اندریافت معقول برسد در همه وجودش، نه فقط در مضارع و حال که در بودنِ آینده.

اما می‌توان همچنان گفت، زبان، سفری است از نا معلوم به معلوم. زبان در سفرِ خود – سفر اتم‌های خود – جهان نا معلوم را با نامگذاری معلوم‌مند می کند؛ متعیّن شدن، معجزه‌ زبان است. هم از این است شاید که زبان به امر قدسی متذکر است.

اصالت اسماء از همین قدرت آیین‌مند، «نام» می‌تواند بود، که اگر خداوند فقط اسماء را به آدم آموخت – که چون فرشتگان لوحی سفید بود که لا علم لنا الّا ما علمنا- با نامیدن ، آدم را با جدایی خود از جهان ، به آگاهی و تمییز، متحول کرد.

این آگاهی، سفر انسان بود از ناخود آگاه ازلی، به خود آگاه. سفر به جهان و مصائب جهان و نامگذاری،  خود، آیینی شد از برای انسان شدنِ انسان. و زبان به قداست آیینی در آمد، چنان که نطق زدن، و نوشتن - کَتَبَ – در حکمِ تقدیر شد.

از این است شاید که در آیین های قدسی، کلام نازل می شود بر انسان؛ انسان دریافت کننده‌ی کلام قدسی است؛ دریافت کننده¬ی رقم و تقدیر. آیین به انسان اجازه می‌دهد که در خود و در جهان سفر کند، به مسیر تحول، و به سیرِ شدن دائمی، خود را پرتاب کند. وحق یابد تا اناالحق در وجودِ فردیِ او حاضر شود.

اغلب رسالات تمثیلی سهروردی، داستان‌های نمادین سفر است، در عقل سرخ ، و رساله العشق، و خاصه در غربت‌الغربیه، به اندریافت رسیدن می رسد. تمثیل‌های او نوعی نمایش نمادین است.

این سفر‌ها، خروج نهایت است به بی‌نهایت –کمترین: رسیدن به عقل سرخ . – هیچ‌بودگی نفس، هم‌بودگی روح، نهایت هستی مطلق اقیانوس و آب، هبوط باران به آقیانوس، یکی قطره باران ز ابری چکید- این چکیدن به اقیانوس، اقیانوسی شدن قطره است در روح آب. روایت شگفت متخیل عطار در مصیب نامه،این سوال قطره‌ی سفرکننده است از عناصر عالم، در رسیدن به دریا؛ از عینِ خود به ذهنِ جهان بدل شدن.

تمثیلِ فرا گرفتن آب بر روی زمین، تمثیلِ قرار گرفتن روحِ خدا بر روی عدم – خاک – است. تمثیل کشتی نوح بر روی جهان آب گرفته .تمثیل جسم است که بر روح قرار می‌گیرد. جسم آدمی، عدمِ شکل گرفته است – گرچه وقتی شکل می‌گیرد، عدم نیست – که می تواند در روح خود، روحِ کلی جهان، شناور باشد. خاک شکل گرفته است که لجّه‌ آب‌های جهان او را فراگرفته. در واقع به تمثیل می توان گفت شنای عدم است در وجود ابسلوت امر وجود، که می شود گفت در مقام تز.آنتی تز ابسلوتِ عدم، که سنتز یا تر کیب این دو ابسلوت، شدن است، و دائمی است. خود شدنِ دائمی است.

آیین از این وجه، اجرای خیال جمعی بشری است، از بیرون خودِ انسانی، به درونیت خود، از بیرونیت جهان، به درونیت جهان. عمل آیینی، نوعی رسیدن به اول ، رسیدن به سرچشمه‌ها است. بل، به درون سر چشمه رفتن است. گذشتن از ظلمات عدمی -  خاک – تا به از اندریافتِ رو شنایی رسیدن.

که این اندریافت به اشراق را می‌توان گفت نوعی تاویل است. به اول رسیدن. که در نگرش تاویلی، خوانشِ متن، سفر به درونِ متن است، از درون متن، به سرچشمه‌ی متن رسیدن. در این مرحله است که روح آب، زمین را فرا می‌گیرد.

داستان‌های نیمه اسطوره – نیمه تاریخی گیلگمش، و کوروش، تمثیل این تاویل است از متنِ جهان . که هر دو، آیین گذر از ظلمات را تجربه می‌کنند، یا اجرا می کنند. کوروش به ظلمات می‌شود ، در هیئت تحریفی اسکندر، با خضر مواجه می‌شود؛ اما گیلگمش از رودِ تاریک می‌گذرد، گیاه جاودانگی را می‌یابد، که غفلت او بازگشت است به تاریکی خاک: عدم – نه تاریکیِ آب – آدم عدمی. که واژه‌های ،عدم و آدم از یک ریشه‌اند.

این گذر از تاریکی و رسیدن به روشنایی – آب – یک سفر است برای رسیدن به اولِ ازلی، که نهفته در جهان است. سفر یک تحول از ظلمات به روشناییِ فهم . به اصطلاح ابن سینا، اندریافت روشن شدگی و فهم، مفهوم جاودانگی است

پایان اجراییِ هر آیین، تمثیل این جاودانگی است. سفر هیچ به جاودانگی اندریافت.

اما که آیین اگر در سنت هست ، فقط امر سنتی نیست، آیین هرچه مواج است ، سنت ایستاست.

مواج بودن ِآیین – دیگر شدنِ صوری و موضوعی ، و تجمیع و حضور همه‌ صور با هم – راه به ایهام می‌برد. و نیز ، فرد را در درون جمع منحل می‌کند. این نبودنِ ایهامی، و بازگشت به خود، نوعی سفر رمزی است. سفر رمزیِ نقطه. از رمزی به رمز دیگر سفر کردن چنان چون آیینه‌های متقابل که تصویرها را در هم بازتاب می‌کند. بی‌نهایت تصویر.آیین بی‌نهایت رمز را انعکاس می‌دهد. هزار پرده‌ آتش؛ که می‌باید از آن اگر بتوانی عبور کنی. از این است که اجرای آیینی، نظارت را حذف می‌کند – مکروه – و فرد، مشارکت می‌کند، نه نظارت . آیین ناظر نمی‌پذیرد، نظارت بر آیین، گناه شمرده می‌شود . این ضرورت مشارکت، ضرورت بر تمرکز است. که نظارت آیین را در مقام  ابژه قرار می‌دهد، اما که تمرکز ، رسیدن به سوژه بودن است. حرکت ابژه به سوژه شدن.آگاهیِ فعال.

در حکمت آیین‌های عرفانی – آیین های هندو هم – ذهن انباشته از عدمیات است، که می‌باید خالی شود، عدمی کردن ذهن از عدمیات، برای اندریافت کل جهان. ذهن چون خالی شود، قابل اندریافت رمز بی زمان جهان / کیهان می‌شود. این خلاء هشیاری ممتد است؛ امکان دریافت همه‌ی عدم‌ها. چه فیزیک، چه متا فیزیک، در تاویل به اعیان ثابته.

این آگاهی در لحظه‌ ابدی نابودی خود – ایگو -  در کلِ جهان حاصل می‌شود . فقر مطلق. الفقرفخری در این مرحله است. ترکیب عدم مطلق با آنچه اکنون مطلق است . حضور.

هیچ جامعه‌‌ای، هیچ‌گاه از آیین خالی نیست. حضور جامعه ، - به مثابه امرِ عمومی، یا به گفته هابرماس، سیطره‌ عمومی- ، خود برگذاریِ روزمره شده‌ آیین است،  و فرد در جامعه، در این سیطره‌ عمومی است که ظاهر می‌شود. سنت و آیین، امر گذشته نیست، که می باید احیا شود. بل، انسان/ جامعه، خود حضوری آیینی دارد، و آیین خود را می سازد؛ به نمونه، حضور بی‌نام جمعی افراد، در تاریکی تالارهای تئاتر، با گشودگی ضلع چهارم، و ورود به جهان پنهانِ درام. و نیزحضور ثابتِ در غار افلاطونی تالارهای امروزین سینما، و راه رفتنِ بی پروا در تصویرِ مجازی جهان. این پیدایی دیگر شکلِ غار افلاطونی در غار/تالار سینما، به تقریب با همان کارکردِ تشریحی افلاطون، نحوی شگفت از باز پردازی دگر شده یا تحول یافته‌ یک خیال/آیین است.  ذات ماندگاری آیین در این تحول صوری، و ایهام مفهومی است.  ایهامی که نا خودآگاه انسانی را هربار با زآفرینی می‌کند، و به عرصه می‌آورد. سفر از مجاز به حقیقت. دیدن پدیدارهای مجازی، و رسیدن به تذکار اعیان ثابته. و امروز تذکار واقعیت – حتی واقعیت هراسبار جهانِ امروز. رسیدن دوباره به خاک؛ به نیهلیسم عدم. زیست کردن در عنصرِ خاکی خود. که این امر به زعم باشلار از دست رفتنِ امر اصیل است؛ که چهار عنصر بنیادین را – آب ،‌ باد، خاک، آتش – باشلار در هر امر اصیل دخیل و مرجع می‌داند، که می‌توان گفت این امر در هر آیینی مستتر می‌توان بود. آب، در «آ» در آیین و سرچشمه‌اش باران. خاک، بر گزارکنندگان آیین: آدم برابر خاک، باد ، صیرورت تزکیه، حرکت و تحول، ‌و آتش، رسیدن به سوختنِ فرد در جمع، و سوختن نفس– ایگو – درخود؛ که این مرحله به سخن مولوی: درخش جان باشد در آتشِ دل ، چون زر؛ اما که نهیلیسمِ طرح یافته در جهان مدرن. – در وجه موقعیتِ انسان در نظام‌های اجتماعی، یا این جهانی – با حذفِ نیروی ازلی نظام‌های عمومی را به سیطره‌ عمومی – به زعم هابرماس – به مثابه فضا: در برگیرنده‌ همه‌ حضورهای فردی در خود، جامعیت می‌دهد. تا آنجا که نیاز به فردیت فرد در جامعه و نظام، در حکم سرپیچی و گناه رخ می‌دهد و وسوسه‌ نمادین کی‌یر که‌گور، نمودی متافیزیک – تئولوژیک می‌یابد، به بودن – موجودیت داشتن – در برابر هستی مطلق و در برگیرنده‌ی خداوند، که به قیمت گناه می‌تواند احراز شد. شورش علیه خود، ‌به قیمت حضور آگاه در برابر هستی مطلق، که به یک وجه دیگر، مفهوم چهره در آرای لوییاس طرح می‌شود، چهره به مثابه پنجره‌ای گشوده به جهان، فرد به مثابه حضور نهی‌کننده. امری اتیک. یکی از سر لوحه‌های موسی: «قتل مکن.» به این وجه هر چهره حامل یک امر اخلاقی است، بر اینکه وجودی است محقق که حقی بر حذف آن متحقق نمی‌تواند شد و نیهیلیسم جهان مدرن، شورشی است علیه این حذف، که تنها به قتل ختم نمی‌شود، بل وجهی متافیزیک در فیزیک انسانی دارد، انسانِ بی وجه، شاید مهم‌ترین وجه آن، حذف خلاقیت ذاتی بوده‌ انسان است؛ از ذات انسان؛ که خداوند با خلق جهان خلقت، با خلاقیتِ خود، خلق کردن را نیاز خلقت قرار داده. کما اینکه به وجه فیزیکال، همه‌ موجودات – حتی جامدات – چیزی از خود خلق می کنند. این خلق کردن خداوند، جهش از درون خداوند بوده به بیرون. یعنی سفر موجودات. و آدم نیز به سفر در انداخته می‌شود؛ چنان که هبوط آدم، سفر آدم است از جهان مینوی – معصومیت غیرخلاق- به جهان عَرَضیات. در مسیر این سفر است که آدم خود را در آگاهی به خویشتن ، خلق می کند، ودر چنین خلق کردنی ، خود، حاضر می‌شود. ضرورت  این امر در آن است که برای ورود دیگرسان به جهان جاودانه – رسیدن به کمال معصومیت خلاق – بدون این خلاقیت نمی‌توان حاضر شد.

اسماء بی‌نهایت به صفات جلالی و صفات کمالی، و صفات ثبوتیه و سلبیه، بر خداوند هست، می‌توان گفت العیاذبالله، اگر همه‌ این صفات جا به جا شوند یا حذف، از خداوندی خدا کاسته نمی‌شود؛ اما هر یک صفت متوقف است. نمی‌توانیم خالق بودن را از ذات خداوند منفک کرد. خلاقیت نه صفت ثبوتی یا جلالی یا کمالی خداوند، یا صفت ذاتی خداوند، که ذات خداوند است؛ خلق مدام.

در قرآن می‌فرماید: انی جاعل فی الارض خلیفه. انی، انا به معنی من نیست بل انا به تاکید است و تفاخر: من هستم، که به معنای همیشگی بودن بی‌خدشه است. و جاعل، - نگفته جَعَلَ یا یَجعَلُ- بی‌زمان است، و صفت فاعلی است. صفت همیشگی. و خلیفه که به تنوینِ نکره است، کیست ؟ آدم؟ اما که نه هر آدمی، بل خلیفه خداوند. خلیفه‌‌ متخلق به اخلاق آنی است که جانشین شده. اگر صفت ذاتی خداوند خلاقیت است، پس صفت ذاتی خلیفه نیز خلاقیت خواهد بود؛ وگرنه خلیفه بودن ساقط است. بر این مقدمات می‌توان مفروض داشت، که خلاقیت صفت ذاتی انسان است و در درون آیین – سفر، سفر اسطوره‌ای آدم به جهان خاکی، که خود آیین حضور بود،  این خلاقیت بنیادین، ظهور می‌یابد. آدمی در سفر آیینی، خود را خلق می کند .

خودِ خلق کردن – به گمانم به هروجهی – یک آیین است؛  و در صیرورت خلق کردن در برگزاری هر آیین است که می‌توان خلیفه‌الله شد.