خیابان انقلاب، ابژه، سوژه و طئاتر ترنس مدرن
دریافت حضور «در خیابان بودن» به‌مثابه مجرد حضور «در هستی بودن»

کشف دوباره هر آنچه در انضمام امور ذهنی ما جا داشت و چیزهایی که می‌دانستیم و مدرکِ ادراک ما گشته بود و در پی آن بودیم، کار ما بود. ما می‌خواستیم آن‌ها یعنی انباشته‌های ذهنی‌مان را از یاد ببریم علی‌رغم اینکه در حافظه و عقل ما این بود که؛ ما در کار طئاتر هستیم.

طئاتر یکشنبه‌ها تمرین شناخت دور و کور زمان بود، اعضای گروه می‌توانستند مبتنی بر تمرین‌ها در مکان‌های پیشین وارد یک رویداد موازی از رویدادهای جاری در خیابان انقلاب شوند، می‌خواستیم خیابان را در مکان بودگی نیندیشیم و شریکش کنیم و آن را در زبان طئاتری که اجرا می‌شد از تعلق به جسمیت صرف خارج کنیم.

 تمرین‌ها این‌ها بودند؛

 بازگشت به جوهره طئاتر و معنی واژه «طئا» در واژه طئاتر و طئاترون،

 پرسش از صحنه طئاتر و عبور از مفهوم حرفه تئاتر،

 تمرکز بر مانتراهای جاری در رویدادهای بدیهی خیابان،

ادراک جان اشیا خیابان و تقرر در کانتکس‌های آیینی مدرن،

ادای ترتیب‌های مأخوذ از علم حضوری و رسیدن به جمعیت متحد سوژه‌ها و ابژه‌ها،

دریافت حضور «در خیابان بودن» به‌مثابه مجرد حضور «در هستی بودن»،

و ...

 از طریق تکرار رویدادها و از آنجا رو نشان دادن حقیقت و انکشاف معانی، ت تذکر در خاکستر تکرار می‌روید از آنجا تقلید و تمرین اعمال ساده مردم به‌مثابه اعمال برآمده از زبان صورت می‌گیرد، تمرکز بر دریافت حضور اشیا و همبستگی با حقیقت اشیا ما را در عبور از مفاهیم دوگانه گذر می‌دهد و این سعی را میسر می‌سازد که وقت الحاق به بی‌وقتی گردد. همه این‌ها قیامی علیه ناظربودگی ما بر اموری بود که متعلق ما گشته‌اند و در انضمام من‌های ما به اعتبار دوره جدید اند.

طئاتر‌های یکشنبه خیابان انقلاب سعی ما برای دریافت حتمیتی بود که اعضای گروه دریابند حصولِ «آگاهی از من» در وضعیت انسانی که دکارت و کانت بنیان‌گذاران ایده‌ها و زبان آن بوده‌اند، چه فرادهشی را باقی گذاشته است؟ و آیا این اقبال هست که از فرادهش منِ خود به‌عنوان یک موجود منتزع و نافذ در نسبت‌های متعلقانه تهی گردد؟

 روش ما رجوع به مفاهیم برآمده از حیث التفاتی و احوال ذهنی‌مان یعنی حالی که متعلقات گذشته و آینده را رها نمی‌کند، بود؛ جستجوی نسبت ذهن به‌مثابه مُدرکِی که به‌عین مُدرَک (مورد نفسانی) توجه نشان می‌دهد. منظور از ذهن مُدرِک (موضوع نفسانی) و عینِ مُدرِک در نحوه تلقی متأثر از نحوه تلقی پست متافیزیک است. در اینجا ما واژه ترنس را به کار می‌بریم. ترکیب ترنس با مدرن و اضافه نکردن ایسم، تمهیدی برای دوری از مفاهیم متداول و متکثر در ادراک جریان‌های شناخته شده است؛ و نیز مفهوم ترنس شاید هنوز استعداد گذر ما به جایی که نه اینجا و نه آنجا است را دارد.

این ناگزیر است تا دریابیم؛ جهان خارج از ذهن ما چه جهانی یا چه موجودی است؟ جهانی که از من در مفهوم حاصل آمده دوره متافیزیک سوبژکتیو سر برآورده و من به‌عنوان ذهن مُدرِک آن را بنا ساخته‌ام و در تباین با آن، «منِ» در راه سلب من از خود است. این بخت شاید رو نشان دهد که در راه عبور از من و جهان خارج از من، به جهانی جامع رسیم و ما و هستی در راه یکدیگر قرار گیریم و در وضعیتی جامع هم سفر یا یکی گردیم.

 التفات واژه‌ای است تا ما را از نسبت‌ها عبور دهد، زیرا نسبت با هر چیز، آن چیز را به موجودی غیر ما مبدل می‌سازد، مگر آن نسبت در جایی غیر از اینجا یا آنجا باشد. می‌دانیم همواره حیث التفاتی من به‌مثابه موجود منتزع را از طریق بازنمودها به جهان خارج نسبت می‌دهد، اما حیات مداوم این نسبت با ناگزیر افتادگی من در آن متفاوت است؛ حیث التفاتی از این وجهه نظر است که بر انسان چهره می‌گشاید. حیث التفاتی به همین قیاس امور ذهنی در من را هنگامی‌که پرسش‌های بنیادین از نقش طئاتر در گذرهای ما را گواهی می‌دهد...

دامنه این بحث از ماقبل متفکران زبان‌شناس که رجوع به ریشه واژگان می‌نمودند تا اکنون، فرادهش دارد؛ و این راه را گشوده است تا آنچه "من" را تذکر می‌بخشد و هر بار همچون پرسشی مداوم و بنیادین و مکرر در وضعیت تاریخی که ما در آن تقرر داریم، طرح گردد.

آدمی حالی را در درون خود ادراک می‌کند که جان اوست و این جان در آن حال تقرر دارد. حال آدمی به چه واسطه به بیرون از خود می‌خزد و بیرون از خود را در خود دوباره می‌سازد. آن عالم که ما به اشیا خطاب می‌کنیم در حاق خود و در معنای طئا کجاست؟ و حقیقت آن چیست؟

دریافت ما یا خرد حاضر یا آگاهی که مشاهده دارد چگونه جهت عالم متعین را درمی‌یابد؟ التفات ما، یا التفات من به عالم متعین چگونه رو می‌گشاید؟

حقیقت این است، ما در بی‌زبانی خود گیر افتاده‌ایم و واژگان از نسبت‌ها و بیان نسبت‌ها و قواعد منطقی و کثرت ویژگی‌های اضافه‌ها، صفات، قیدها، ضمایر، صرف‌های زمانی و نظایر آن‌ها مملو اند. متافیزیک زبان همواره ما را به شرح نسبت‌ها می‌کشاند. حال در تأویل و تمرین زبانی که در ما به راه مراقبه می‌رود این پروریده می‌شود که شاید نسبت‌های التفاتی ما را به تعالی رساند، اما این پرسش هست که سریان نسبت‌ها می‌تواند به همان اندازه ما را از التفات به معنای جامع دور گرداند. در اینجا ما در به‌کارگیری واژه‌ای التفات حتی در پی التفات ورزیدن نیستیم، این یک نشانه است از دریافت مرزی نامریی میان من و آنجا که واژه‌ها خطابشان، گم گشته است.

 حال در یک «شهود زبانی» ملهم از «بوشی شهودی» در لحظه خود را در آنجا یابیم که رویداد التفات رخ می‌دهد و «التفات به-» رو نشان می‌دهد. به این تقدیر ما نمی‌توانیم خود حال «التفات به-» خود را تأسیس کنیم، شاید بخت و اقبال ما را در این مقام نهد. هیدگر می‌کوشد موجودی را که در راه التفات است و او یعنی وجود بینابین را به‌مثابه Dasein در پرسش آورد. هیدگر نمی‌گوید درک التفات که می‌تواند جزء ما باشد چرا و چگونه از دام متافیزیک حاضر در ما می‌گذرد، زیرا Dasein همواره بر محمل "من" ایستاده در اینجا یا مستور در آنجا است.

 «نا هست بودگی» Dasein در «جا» چگونه تحقق دارد، آن «نا هست بودگی» که در هستی ما تصور می‌شود، کجا است؟ طور وجود یا نا وجودِ Dasein اگر یا قیام ظهوری است چگونه به سخن و بازگویی معانی آمده است؟

 متافیزیک زبان اینجا و آنجا پروار می‌گردد که رویدادهای مستور از "من" به‌عنوان «ego» باز بیان و نگاشته می‌شوند. «من» استعداد دارد تا روزنه‌های خروج از متافیزیک زبان را مسدود نماید.

تئاتر ترانس مدرن حال و نا حال التفاتی را در تکرار رویدادهایی تقرر می‌بخشد که آن رویداد را به تذکر می‌کشاند. منظور از تکرار یافت صورت وقوع شهودی است که در آن نیازی به عقل منطق زده نیست. ناکجای التفات و حضور حال، حال (ی) که نه تداوم گذشته است و نه در انتظار آینده آنجا که موجودات بی قیام ظهوری گشته‌اند و از "من" و «ego» بیگانه گشته‌اند وضعیت سوژه گشتگی خود را از یاد برده‌اند.

ترانس در هنر ترنس مدرن در آغاز آدمی را در نقش سوژه به دیدار بینی ابژه می‌برد؛ ابژه‌ای که جان دارد، سعی در باقی ماندن بر سر دیدار بینی ابژه، ابژه‌ها را آن چیز ادراک می‌کند که در سوژه باقی می‌ماند. باقی ماندن ابژه در سوژه برخلاف این روایت است که موجود میان اینجا و آنجا تقرر دارد. ازآنجاکه اگر آدمی را صاحب Dasein تصور کنیم و او را در «میان» ایستاده بدانیم، بر او سوژه‌ها و ابژه‌ها ظهور و وقوع دارند. او یعنی Dasein، آیینه ظهور ابژه‌ها و سوژه‌هاست که سرانجام و ناگزیر زبان به یاد مفاهیم متافیزیکی از Dasein یاد می‌کند و این یاد در زبان "من" وقوعی قدیم دارد.

این آسان نیست که ما باور کنیم یا به‌سادگی دریابیم حیث التفاتی همان است که Intentionality است و یا باور کنیم Intentionality همان است که شرحش توسط هیدگر بازگو می‌گردد و در زبان فارسی برابر نهاده شده است، برابر نهادی که گاه این باور را می‌سازد که در معنا گامی از واژه اصلی پیش‌تر است. قصد ما این نیست که پرسش‌های مرکز فلسفه معاصر را نفی کنیم، اما به‌هرتقدیر آنچه زبان فلسفه هیدگری و پس‌ازآن تفکر پست متافیزیک را می‌سازد رجوع به ریشه واژگان و فهم معانی نخست آن‌هاست. در گریزی واژه شناختی و با تأسی به روش ریشه‌شناسی واژگان این پرسش ساده را طرح می‌افکنیم که Intentionality از چه تاریخی برای ظهورش برخوردار است.

واژه intentional به‌صورت صفت (adj) از intention-al و آن هم از فرم زبان لاتین intentionalis اخذ شده است. intetio در برخی از باورها با «معنا» در زبان عربی هم‌معنی انگاشته شده است که مبنای زبان‌شناختی آن معلوم نیست؛ اما in در واژه intentio رجوع به ساخت درون‌گرایانه واژه دارد آنچه سمت‌وسوی درون دارد؛ و in در ریشه هندواروپایی به‌صورت en بوده است؛ و اساساً intendere در زبان لاتین حامل همین ریشه است که در ریشه هندواروپایی، tendere به‌صورت ten گزارش شده است. در معنا این واژه که ترکیبی است، بر اساس موقعیت‌ها و رویدادهای تاریخی و زبانی تغییر یافته است. ten در زبان هندواروپایی باستان به معنی کش آمدن و کشش چیزی بوده است. این حائز اهمیت است بدانیم برنتانو مفهومی از Intentionality را مورد تأویل و سپس تشریح قرار داده است که آن مفهوم با ریشه و معنی کلمه تفاوت دارد. در لغت‌نامه‌های اتیمولوژی برای intention به‌عنوان اسم، مفاهیم مختلفی در نظر آمده است با قصد، هدف، اراده، آرزو، خواسته، آنچه در نظر گرفته می‌شود، فشار، کشش، تلاش، توجه، به معنای واقعی کلمه و ...، می‌دانیم این مفاهیم تعلق به تغییرات مفهومی در طول تاریخی دارد که معنای یک واژه را در هر دوره به سمتی انداخته است. این مفهوم از intentionality که هیدگر به آن پرداخته است همان‌گونه که آمد، نزد برنتانو دوباره طرح مسئله و مورد تأویل قرار گرفت.

 برنتانو بنا به آراء خود یکی از مراکز شکاف میان فلسفه تحلیلی و پدیدارشناسی

بود.

و اساس این دو اندیشه نزد برنتانو رادیکالیزه شده بود.

برنتانو علم انسان به محتوای صورت یافته در ذهن از اشیا و هستی (و نه در وجه عینی شیء) را به ترم مفهومی واژه intentionality می‌برد و مقوله امپرسیون را دنبال نمی‌کند.

می‌دانیم قبل از برنتانو اساساً علم از مقوله وجود ذهنی نیست و برنتانو این مفهوم یعنی صورتی از وجود ذهنی را پیش رو گذاشت. قبل از او علم در نزد فلسفه مغرب زمین از مقوله نفس بود و همواره یک عین خارجی در برابر نفس قرار داشت. در قرون‌وسطی مراد از سوژه، نفس انسان بوده است.

من از دکارت و پس از او کانت به مفهوم شیء است که می‌اندیشد؛ res cogitans و او یعنی ego اندیشه دارد. دکارت باب قسم و مقسمی اندیشه من را در انتزاع گذاشت، منتزع از یگانگی اندیشه‌ای که از زبان می‌زاید؛ cogito me cogitare، او می‌گوید؛ مرا که می‌اندیشم فعلِ اندیشه را با رویدادهای بالفعل که روی می‌دهند در منِ اندیشنده، موضوعی است که همواره در من اندیشیده می‌شود و این مسلم است که محمول دارد؛ من به‌مثابه شیء یا چیزی که متعینِ صاحبِ تصور است. پس شناخت موجودات این رویداد است که من چیزی را به‌عنوان موجود در اندیشه خود ادراک می‌کنم؛ من فکر می‌کنم که خودم فکر می‌کنم.

آنچه جریان‌های فکری قبل و بعد از قرون‌وسطی طرح مسئله نموده‌اند به انحاء مختلف در حوزه تفکر شرقی و ایرانی صاحب سابقه است، مفهومی که نزد برنتانو طرح می‌شود حدود سه قرن پیش به نحوی در نزد فلاسفه ایرانی مورد بحث بوده است.

ملاصدرا علم را از مقوله وجود می‌داند، نحو علم ما به اشیاء بر اساس قیام صدوری است.

فخر رازی علم را از مقوله اضافه می‌داند و در درک مفاهیم وجود ماهیت حوزه معنایی ایرانی در دوره اسلامی از طریق این متفکران صاحب ترم واژگانی است. در بیان معنای وجود و ماهیت این قول هم رایج است که ماهیت نزد عالم در حوزه علم حصولی معلول است و نیز در علم حضوری، وجود نزد عالم معلوم است.

علم بدین قرار ویژگی‌ای است که سبب تفاوت اشیاء می‌گردد و ازاین‌جهت صورت اشیاء در عقل شناخته می‌شوند.

ما در تجربه خود چگونه قصد‌مندی را ملاک قرار دهیم تا به مفاهیم ماقبل وجود و ماهیت بازگردیم آنجا که درک ماهیت نبود وجود در ما معنایی مستور می‌ماند.

هوسرل این واسطه را میان ما و علم ما یقین بخشید که علم همواره نسبت به چیزی روی می‌دهد، علم بدون واسطه یا علم به‌طور مطلق وجود ندارد، بنابراین علم از مفاهیمی است که تعلق به چیزی دارد، علم در هوسرل به چیزی التفات می‌نماید. علم با توجه به ماهیت آن، از مقوله وجود ذهنی است، نحوه علم ما به عالم خارج است.

هیدگر در شرح نائل آمدن دیدار اشیا از وجهه نظر یونانیان می‌گوید؛ دیدار اشیا امر محسوس و نسبی نتوان بود، بلکه غایت یافتگی‌ای آن به‌مثابه صورت شیء است که دیدار بینی آن را فراهم می‌آورد.

طئاتر ترنس مدرن در پی دیدار اشیا است. در راه دیدار اشیا ما در مفهوم ترنس، خود را به دیدار اشیا و مردم هدایت می‌کنیم. مفهوم شیء هر بار به‌واسطه دیدار آن میسر می‌شود.

دیدار اشیا ملاقات صورت شیء نیست، آن چیزی است که شیء در آن صورت می‌یابد. شیئیت شیء در لوای وجود چهره می‌گشاید.

این می‌تواند راه گشا باشد که در میان مفاهیم سوبژکتیو بپرسیم آیا تعلقات مفاهیم وجودی و ماهیتی در شرح یا حتی رجوع به ریشه واژگان غیر از «ارجاع به-» دارند؟

 می‌دانیم فکر و اندیشه از طریق زبان ظهور می‌یابد و معانی کلمات در نزد مردم کوچه و بازار هنوز در قیاس با زبان فلسفه بی‌واسطه‌تر در زبان جاری می‌شوند.

تئاتر ترنس مدرن به آنجا می‌رود که مردم بی‌واسطه سخن می‌گویند آنجا که دستوری نیست.

در پروژه خیابان انقلاب زبان بی داستان یا مفاهیم مشروح یا حتی دلیل تأویلی سراغ یک واژه را می‌گیرد این واژه می‌تواند هر چیز باشد، هر کس می‌تواند این واژه را به زبان آورد و یا آن واژه‌ای باشد که بر اعلامیه‌ای در خیابان نوشته شده است.

* توضیح: عنوان این سخنرانی که در هفتمین سمینار بین‌المللی نمایش‌های آیینی و سنتی تهران به‌صورت مکتوب درآمده است، اشاره به مبانی فکری و دو سال تجربه طئاتر ترنس مدرن دارد که توسط گروهی از دانشجویان دانشگاه‌های هنر در رشته تئاتر و تئاتر عروسکی در خیابان انقلاب تهران به دست آمده است.

حمیدرضا اردلان در دو دهه گذشته تئاتر ترنس مدرن را پیشنهاد کرده است، این طئاتر تماشاگر و مجری طئاتر را در دو سو نمی‌نهد؛ هر کسِ حاضر هم‌زمان مجری و تماشاگر است. داستان روایت نمی‌شود، بلیت فروخته نمی‌شود، رویدادها ساده و در تکرارند، اشیا در تداوم آدم‌ها و آدم‌ها جزء اشیا هستند.

 در طئاتر ترنس مدرن خیابان انقلاب مهدی گلناری، علی زمانی، مینا پناه نجات، مینا رمضانی، درنا کمالی، پرستو نوری، عباس سید اشرفی، علی میرحیدری، الهام صادقی، یکتا طیبی، شروین زرکلام و داریوش ترابی و مردم در خیابان حضور داشته‌اند.