در حال بارگذاری ...
مروری بر مقالات ادوار جشنواره نمایش های آیینی و سنتی

در چیستی آیین؛ عنصری دیرپاتر از افسانه

ایران تئاتر- ابراهیم گله‌دارزاده: در فرهنگ معین مقابل واژه‌ی آیین، به عنوان یک واژه‌ی باقی مانده از دایره‌ی واژگان فارسی پهلوی میانه چنین آمده است؛ ۱- رسم، روش، ادب ۲- معمول، متداول، مرسوم ۳- شیوه، آهنگ ۴- صفت، کردار، مانند، بهشت آیین، جنت آیین ۵- اندازه، حد، عدد، شمار ۶- قاعده، قانون، نظم ۷- سامان، اسباب ۸- طبیعت، نهاد، فطرت ۹- آذین، شهرآرای، جشن ۱۰- زیب، زینت ۱۱- فر، شکوه ۱۲- شرع، شریعت، کیش، آیین اسلام.

بیش از آن، این‌که در همان فرهنگ، در مقابل ترکیب‌هایی که با واژه‌ی «آیین» ساخته شده است، دو مفهوم همواره تکرار می‌شود و ما در ادامه با آن دو بسیار روبرو خواهیم بود، آن دو عبارتند از؛ آیین به معنای قانون و دستورالعمل اجرایی مانند ترکیب «آیین نامه» و آیین به معنای اجرای مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها مانند «آیین اسلام» پر واضح است که در هر دو آیین در تناسب با اجرای یک عملکرد است. و مفهوم اجرایی بودن در واژه‌ی «آیین» حضوری پر مایه دارد. خواهیم دید که تقریبا تمامی اسطوره‌شناسان و انسان‌شناسان هم واژه‌ی «آیین» را به عنوان مجموعه‌ای عملی به کارمی‌برند.

واژه‌ی آیین با واژه‌ی «آینه» هم‌ خانواده است. آینه در زبان فارسی، سطحی بسیار صیقلی است که در اثر بازتابش نور اشیاء تونایی انعکاس تصاویر را دارد، از همین معنی می‌توان چنین روایت کرد که آینه، نمایانگر تصویری از شیء است، حقیقت شیء نیست. وجود محتومی خارج از آینه هست که در اثر تابش نور به آن شیء و انعکاس آن در آینه و بازتابش آن انعکاس از آینه به نگاه ما، تصویری مجازی از وجود محتوم شیء در ذهن ما صورت می‌بندد. در آیین نیز کمابیش چنین فرآیندی رخ می‌نماید، در زمان سرمدی، در لحظه‌ای ازلی، حقیقتی محتوم رخ می‌دهد و منشاء آفرینش می‌شود، و اکنون ما از طریق بازتابش جلوه‌های قدسی و مینوی آن در «اعمالی نمادین» جاودانگی آن آفرینش را تضمین می‌کنیم. در این مثال، اسطوره حقیقت محتوم ازلی است، و اعمال نمادینی که مقرر است جاودانگی آفرینش ازلی را تضمین کند، «آیین» هستند.

در ابتدا نگاهی به آراء متفکران ایرانی که در این زمینه اندیشه‌ ورزیده‌اند و قلم فرسوده‌اند، بیاندازیم، البته می‌دانیم که هر سال از تعداد متفکران ایرانی کاسته می‌شود و اگر چهره‌ای جدید معرفی می‌شود بیش‌تر مترجم و شارح آراء دیگران است تا متفکری مستقل، پس از این دست آراء و نظریات که محصول تفکر یک اندیشمند باشد، بر خلاف رسم مالوف بیش‌تر نمی‌شود. بلکه در همان قلّت باقی می‌ماند.

در چند دهه اخیر عموماً، گرایش به ترجمه‌ی افکار و آراء دیگران رایج‌تر است. گواین‌که ترجمه‌ی آراء متفکران بزرگ دنیا کاری است بسیار حیاتی و ارجمند، اما در کنار کتاب‌های ترجمه شده یا کتاب‌های شارحانِ آثار دیگران، هر سرزمینی به اندیشمندان مستقل و بومی خود، برای بالندگی نیاز دارد. برای ترجمه آراء دیگران دانستن یک زبان و شناختن نویسنده کافی است، اما اندیشیدن امروزه چندان بازاری ندارد.

«هر گاه جهانی کوچک که انعکاس جهان بزرگ است بنا می‌شود، هر گاه نظامی احداث می‌شود، بن بخشی اساطیری مبدل به عمل می‌شود و عمل خود نیز، پی افکندن و بنیان‌گذاری است و این بنیان‌گذاری در دنیای آدمیان همان نقشی را دارد که بن بخشی اساطیری در ازل، ولی این عمل خود آیین است و آیین تبدیل یک محتوی اساطیری به عمل است و آیین در قلمرو خود، همه فعالیت‌های دینی، هنری و معماری و اجتماعی قومی را در بر می‌گیرد» (شایگان 1391 : 25) در این تعریف استاد فقید داریوش شایگان به تکرار و صراحت بر جنبه‌ی عملی آیین تاکید می‌کند. در این تعریف شایگان باور دارد که محتوای «بن‌بخش» اساطیر توسط انسان مومن، جامه‌ای عملی می‌پوشد و این اعمال خودِ آیین هستند. این کوشش عملی انسان برای پیوستن به لحظه‌ی نخست و به زمان سرمدی یا به تعبیری آفرینش در ازل است تا برای نیاز‌هایش، برای تداوم فعالیت‌هایش، بازتولیدی ازلی و ابدی را تضمین کند. از هدف برگزاری آیین اجالتا عبور می‌کنیم تا مرزهای مفهومی آیین مشخصا بر آفتاب افتد و بعد بر غایت و هدف تمرکز خواهیم کرد. نکته‌ی نخست درک این مطلب است که هرگاه از واژه‌ی آیین استفاده می‌کنیم حتما جنبه‌ای عملی را در نظر داریم. «حقیقت اسطوره تنها در کوران عمل آیینی یا اخلاقی آشکار خواهد شد» (آرمسترانگ 1390: 16) و نکته‌ی دوم «حقیقت اسطوره» است، که یکی از مهم‌ترین طرق برای دست‌یابی به آن مداقه در عمل آیینی است.

بسیاری از متفکران هیچ راه جایگزینی برای درک داستان و کشف مکنونات اساطیری جز دقت در آیین نمی‌شناسند. از آن جمله اسطوره‌شناس فیلسوف ارنست کاسیرر است که دنیای پس از خود را به شدت تحت تاثیر آراء و اندیشه‌هایش قرار داد او معتقد است؛ «برای فهمیدن افسانه باید پژوهش خود را از بررسی آیین‌ها آغاز کنیم امروزه میان مردم‌شناسان و نژادشناسان ظاهرا قبول عام یافته است. در پرتو این روش جدید انسان وحشی دیگر «فیلسوف بدوی» به نظر نمی‌آید. انسان وقتی که دارد یک آیین یا رسم دینی را به جا می‌آورد در حالت تامل یا تفکر محض نیست. در بحر تجزیه و تحلیل پدیده‌های طبیعت فرو رفته است. زندگی او جنبه‌ی عاطفی دارد، نه جنبه‌ی فکری. اکنون روشن شده است که در زندگی دینی انسان، آیین عنصری است بسیار دیرپاتر از افسانه» (کاسیرر 1362: 41) او که آیین را عنصری نمایشی می‌داند از پیش به این باور است که آیین نمایش یک توضیح است، هم‌چون تئاتر که اجرای یک متن مکتوب یا متن غیر مکتوب است. در این بخش یک چیز مشهود است، درک «آیین» و «اسطوره» امری توامان و در هم تنیده است که نمی‌توان یکی را بدون دیگری شناخت، اما در امر پژوهش، ناگزیریم با تشریح مفهوم یکی از آن دو بیآغازیم و درتشریح دومی به نگاهی جامع‌تر برسیم، به عبارتی هر گاه در تلاش برای تعریف یکی از مفاهیم آیینی و یا اساطیری هستیم به صورت اجتناب ناپذیری در تعریف آن دیگری هم کوشیده‌ایم. برگردیم به نکته‌ای که کاسیرر درباره‌ی عنصر نمایشی در آیین مطرح کرد، دو مفهوم عمده در پیوند واژه‌ی «نمایش» در ترکیب با «آیین» وجود دارد که عبارتند از؛ «آیین نمایشی» و «نمایش آیینی» این دو ترکیب که شباهت بسیاری به هم دارند می‌تواند پژوهش‌گر هنر یا اسطوره را دچار اشتباه کند بنابراین لازم است تا مرز بین این دو عبارت روشن و از اختلاط معنا اجتناب شود. «فرق میان آیین نمایشی و نمایش آیینی این است که در دومی نوعی ایفای نقش وجود دارد. در مراسم تاج‌گذاری شاه، شاه است و اسقف اسقف. اما در تاج‌گذاری ملکه‌ی اردیبهشت، او واقعا ملکه نیست و صرفا این طور وانمود می‌کند. هنگامی که شاه وانمود می‌کند خداست نیز همین اتفاق می‌افتد. اهمیت این فرق‌گذاری در آن است که آیین، خواه ساده باشد یا نمایشی به داستان نیازی ندارد و داستان آن می‌تواند یک فرمول یا مجموعه‌ای از چند فرمول باشد. در صورتی که داستان داشته باشد این ظن شکل می‌گیرد که زمانی بخشی از یک نمایش آیینی بوده است، زیرا در نمایش آیینی داستان ضرورت دارد» (مخبر 1396: 236، 235)  در واقع در «آیین نمایشی» همه چیز در پی «نمود» است و در «نمایش آیینی» آن‌چه به چشم می‌آید تنها یک «بازنمود» است. نباید فراموش کرد همه‌ی کسانی که در آیین مشارکت دارند اعم از کسانی که به عنوان مثال در میانه‌ی یک میدان دست به اعمالی خاص می‌زنند تا آنان که گردآگرد او به مراسم می‌نگرند، برگزار کننده‌ی آیین هستند و این تفاوتی برناگذشتنی در بین هنر نمایش یا تئاتر به عنوان یک هنر اجرایی و آیین است. در نمایش نظاره‌گران، عموما برگزارکننده نیستند و از جمله‌ی آفرینش‌گران به حساب نمی‌آیند گو اینگه در ابتدای قرن بیستم بسیاری از هنرمندان پیش‌رو کوشیدند تا این تفاوت را نادیده بگیرند و در تلاش بودند به «تئاتری آیینی» دست یابند، تئاتری که علاوه بر ویژگی‌های نمایشی و داستانی، واجد ارزش‌ها و عملکرد‌های آیینی باشد.

اگر برگزار کنندگان آیین را با تسامح به اصلی و فرعی تقسیم کنیم و کسانی را که نقش‌های مهمتر از نظاره‌گری را در آیین برعهده دارند را برگزارکنندگان اصلی به شمار آوریم، آن‌گاه باید گفت که در «نمایش آیینی» برگزار کنندگان اصلی، تمثیلی از دیگری هستند، مخبر در توضیح خود بیان داشت، کسی که نقش ملکه‌ی اردیبهشت را در آیین برعهده دارد، واقعا ملکه اردیبهشت نیست، بلکه تمثیلی از اوست. به تعبیری روشن‌تر، برگزارکنندگان فرعی (تماشاگران) باور ندارند که او خودِ ملکه‌ی اردیبهشت است. اما در آیین نمایشی این‌گونه نیست، برای نمونه کسی که در آیین قربانی برای یک اسطوره شرکت می‌کند، در واقع تمثیل از هیچ کس دیگری نیست، بلکه خود شخص است که در شکل عملی آیین در یک تجلی عملی از نخستین قربانی، تلاش می‌کند به زمان نخستین پیوند بخورد. به عبارتی همه‌ی دیگر شرکت‌کنندگان در آیین باور دارند که آن فرد قربانی کننده، خودش است، و بر اساس ضوابط آیینی باور دارند که آن فرد قربانی کننده، با حفظ تشخص فردی‌اش، در پیوستاری از زمان سرمدی و زمان اساطیری قرار دارد.

 البته در نقش‌های تمثیلی در جریان آیین‌های متفاوت، فرق‌های بسیاری است، به عنوان مثال وقتی کسی در نقش اسطوره‌ی ویژه‌ای، چه با اختیار و انتخاب خود و یا به انتخاب و اختیار کاهنِ قبیله، خود را از تشخص خودی، خالی می‌کند و تن را مرکبِ اسطوره می‌کند، او دیگر خودش نیست، بلکه تجلی گوشت‌مند یک اسطوره در دل یک عمل آیینی است. در این حالت شرکت‌کنندگان در آیین باور دارند که او، کس دیگری است، نه این‌که در نقش کس دیگری باشد.  در آیین نمایشی تاج‌گذاری شاه، شاه همان شاه است و تمثیلی از کس دیگر نیست، در آن تمثیل شاه کسی نیست جز شاهی که مجلای «اسطوره» است. او کس دیگری نیست و وجودش هم از شخصیتِ خودش خالی نشده‌ است، ولی محتوای دیگری یا به تعبیری، تشخص دیگری به جز شخصیت خودش در او متجلی می‌شود، پس در تمام مدت برگزاری آیین شرکت‌کنندگان باور دارند که شاه، شاه است و می‌دانند که او نقش کس دیگری را نپذیرفته است، اما حالا او در جریان رخدادی قدسی، همزمان واجد دو شخصیتِ در هم تنیده است. در پاره‌ای آیین‌های اولیه، در میان جوامع ابتدایی، فردی که قدرتی ماورائی در وجود او فرض می‌شد، در باور اهالی قبیله، خدا یا شاه-خدا به شمار می‌آمد و به هیچ وجه او وجهی از تشخص پیشین خود نداشت. «در جوامع وحشی یا ابتدایی غالباً کسانی یافت می‌شوند که خرافات رایج در میان مردم و نفوذ مهار شده‌ای بر جریان کلی طبیعت را به آنان نسبت می‌دهد. این گونه کسان را لاجرم خدا می‌دانند و چون خدایان با آنان رفتار می‌کنند» (فریزر 1393: 285). پس در این حالت، هم‌چون آیین‌هایی که پیش‌تر در مثال آوردیم، مسئله چندان به روشنی، مشخص نیست. مانند آیین ملکه اردیبهشت و آیین قربانی، «نمود» یا «بازنمودی» بودن تاج‌گذاری به روشنی مشخص نیست. گو این‌که بخشی از ابهام مفاهیم پیرامون «اسطوره» و «آیین» به ذات زبان نمادین آن‌ها و خاصیت چندسویه‌ی آن دو مفهوم برمی‌گردد، اما هنگامی که شخصی به عنوان مَرکب، تبدیل به تنی برای تجلی یک اسطوره می‌شود مانند آیین قربانی برای خورشید در آمریکای جنوبی، در واقع شخصیت کسی که برای قربانی شدن انتخاب می‌شود به هیچ وجه اهمیت ندارد، آن شخص از خودش تهی و مجلای اسطوره‌ای قربانی شونده می‌شود، پس هنگامی که برای قربانی به معبدی برفراز کوه برده می‌شود، دیگر شرکت‌کنندگان در آیین او را به عنوان انسانی که پیش‌تر می‌شناختند و از اهالی قبیله‌ی آنان بود به شمار نمی‌آورند، که اگر چنین بود نمی‌توانستند با سنگ‌دلی به شکافتن سینه‌ی او توسط کاهن-جادوگر قبیله و خارج کردن قلب آن شخص بنگرند، در این آیین نمایشی، برگزارکننده‌ی اصلی در واقع انسانی است که از شخصیت خود تهی شده است و تنها تنی است تا اسطوره‌ی مورد نظرِ قبیله، گوشت‌مند و مرئی شود و همه‌ی شرکت‌کنندگان و برگزارکنندگان باور دارند که او خودِ اسطوره‌ است، به هیچ وجه در چنین آیین‌های نمایشی باور بر این نیست که انسان قربانی شونده برای خورشید، نقش کسی را بر عهده دارد، آن آیین یک «نمود» است. گو اینکه در جریان تکرار اسطوره، آیین قربانی برای خورشید، در ادوار مشخص عینا تکرار می‌شود، اما هر بار که این آیین نمایشی  برگزار می‌شود، گویی نخستین بار است و در حقیقت همه باور دارند که این همان اتفاق نخستین در زمان اساطیری است. پس در آیین‌های نمایشی و نمایش‌های آیینی، بیش از «نقش‌پذیری» باید به «تشخص» انسان در آن‌ها توجه نمود.

اکنون می‌شود چنین تعبیر کرد؛ اگر در برگزاری آیینی خاص، برگزارکننده‌ از شخصیت خود تهی و به اسطوره‌ای تبدیل شد یا در حالتی که شاه علاوه بر اینکه مجلای اسطوره‌ باشد، شاه هم هست و این شاه بودن در تمام آیین حفظ و باور می‌شود، «آیین نمایشی» در حال جریان است. در چنین وضعیتی بر اساس منطق اسطوره، کسی در نقش کسی نیست. اما در آیین‌هایی که برگزارگنندگان نقش کس دیگر را می‌پذیرد مانند آیین کوسه برنشین که کوسه نقش شاه را برعهده می‌گیرد و کسی باور ندارد که او همان شاه است، نمایش آیینی رخ داده است. پس کلید واژه ی تشخیص نمایش آیینی و آیین نمایشی در نزد انسان مومن به آن آیین در نوع «باور» او به رخداد‌های پیش رویش پنهان است.

به بیانی دیگر اگر برگزارکننده‌ی فرعی (تماشاگران آیین) باور داشته باشند که آن برگزارکننده‌ی اصلی شاه یا اسطوره‌ای شهید شونده است، «آیین نمایشی» در حال اتفاق است، اما وقتی برگزارکنندگان فرعی باور نداشته باشند که برگزار کننده‌ی اصلی خودِ «شاه» یا خودِ «اسطوره» باشد و اصطلاحا نقش‌پذیری در آیین رخ داده باشد، آن را «نمایش آیینی» می‌نامیم. با این تحلیل اکنون باید گفت که در تعریف مخبر از نمایش آیینی و آیین نمایشی کمی ساده‌انگاری رخ داده است.

 «نمایش آیینی» و «آیین نمایشی» هر دو از ترکیب واژه‌ی «نمایش» تشکیل شده‌اند، پس نوعی «نقش» در هر دوی آن‌ها قابل تشخیص است، دیگر این‌که می‌دانیم زبان اسطوره زبانی نمادین است، پس محتملا همواره چیزی یا کسی به جای چیز یا کس دیگر است، پس نفس اینکه «نقش‌پذیری»، به آن معنا که ما در نمایش، فهم می‌کنیم، رخ بنماید، یا برخوردی «نمادین» به چشم برسد، نمی‌تواند مرزی روشن از «نمایش آیینی» و «آیین نمایشی» را بر آفتاب اندازد. بلکه راه کشف و تشخیص «نمایش آیینی» و «آیین نمایشی» در واقع در «باور» و «ایمان» شرکت‌کنندگان نهفته است. به نمونه‌ای دیگر توجه کنیم؛ اگر درختی مجلای اسطوره‌ی خدای نبات شود، پیرامونش آیین­های فراوانی به منظور تمنای برکت و باروری و تضمین حیات متزلزل و تهدید شونده­ی باورمندان به قدسیت متجلی شده در گیاه، برگزار می­شود. آن گیاه دیگر درخت نیست، او قداستِ اسطوره‌ی نبات رادر خود دارد و تَجسُد اسطوره است. خوردن میوه‌اش حرمت می‌یابد، بریدن شاخه‌اش تابوی قبیله می‌شود. مردم قبیله نیاز‌های‌شان را به سوی او می‌برند، آن درخت نقش اسطوره را بر عهده ندارد، آن درخت، خود اسطوره است.

 لابد بسیار، به چشمه‌ها، کوه‌ها و غارهای مقدس برخورده‌اید. در باور مردم مومن به نیروی آن امر قدسی، چشمه، رود، درخت یا غار، از مفهوم ساده و نخستین‌اش کاملا تهی شده و معنایی نو پذیرفته، در چنین حالتی، معناپذیری رخ نموده است، نه نقش پذیری.

 اما در آیینی مانند حاجی فیروز، همه‌ی کسانی که متعلق به جغرافیای فرهنگی تمدن ایرانی هستند، می‌دانند او اسطوره‌ی آمده از سرزمین مردگان نیست، بلکه او یکی از افراد قبیله‌ است که نقش پذیرفته است، خودش را از شخصیت فردی‌اش تهی نساخته است، بلکه با اضافه کردن رنگی آیینی و تمثیلی، هویت خود را پنهان کرده است. یا در نمایش آیینی کوسه بر نشین، «کوسه»، شاه دروغین است و تنها برای بلاگردانی، نقش شاه را پذیرفته است. از یاد نبریم که در «نمایش آیینی» و «آیین نمایشی»، به واسطه‌ی تجلی امر قدسی، نوعی از باور وجود دارد، اما باور به امر قدسی و مینوی و باور به نمود یا بازنمود آیینی تفاوت دارد.

 بسیاری از «آیین­های نمایشی» در تطور خود به «نمایش آیینی» تبدیل شده‌اند و پس از این‌که ایمان و باور به امر قدسی در آن‌ها به کلی رخت بسته است، تبدیل به یک «نمایش» شده‌اند و نگارنده بر این باور است که این طریق تطورِ اسطوره به هنر است، اما در تشخیص «نمایش آیینی» و «آیین نمایشی» در هر زمان، باید باور شرکت‌کنندگان در همان زمان را مطمح نظر قرار داد. چرا که یک اسطوره یا آیین می‌تواند در طول زمان، دگرگون شود، تغییر یابد یا حتی با زوال روبرو گردد.

اگر بار دیگر به تعریف مخبر از «نمایش آیینی» و «آیین نمایشی» بازگردیم، موضوع وجود یا عدم داستان در برگزاری آیین برمی‌خوریم، در شرح این نکته باید گفت، که محتوای آیین همواره شکلی داستانی ندارد، گاه آیین خالی از داستان است و تنها اجرای یک‌سری قوانین و یا به تعبیر مخبر اجرای «فرمول» ها است.

اسطوره همیشه، شکلی روایی است و می‌دانیم تا حدود زیادی داستانی است. اما آیین می‌تواند بدون اتکا به محتوای داستانی، به زیست خود ادامه دهد. در بسیاری از آیین‌های باقی مانده از دوران دورِ تاریخ، داستان یا محتوای اساطیری رخت بسته است، اما آیین به صورت مستقل همه ساله در جریان است، برای نمونه به آیین چهارشنبه سوری دقت کنید، با اینکه بسیاری از برگزارکنندگان بدون نیاز به داستان اساطیری یا محتوای روایی آیین، در آن شرکت می‌کنند و به تعبیری نیازی به بازگویی بخش روایی آن آیین احساس نمی‌کنند، اما همچنان آن آیین به زندگی خود ادامه می‌دهد.

 «دوته، دانشمند فرانسوی، می‌گوید؛ عقاید عوض می‌شوند ولی آیین باقی می‌ماند، مانند سنگواره‌ی صدف‌های منقرض شده‌ای که از روی آن‌ها دوران‌های زمین شناسی رامی‌توان حساب کرد» (کاسیرر 1362: 36) پس آیین‌ها می‌توانند بدون اتکا به بخش داستانی یا روایی اسطوره زنده باشند و به راحتی داستان یا محتوای روایی، که شاید برای آن بوجود آمده باشند را تغییر دهند. برخی نظریه‌پردازان از جمله اسمیت، بسیار پیش می‌روند و حیاتی به کلی مستقل و بی‌نیاز به اسطوره برای آیین قائل می‌شوند. «به نظر اسمیت، مردم به دلایلی که به اسطوره ارتباطی نداشت شروع به برگزاری بعضی آیین‌ها کردند. مدت‌ها بعد که دلیل اصلی برگزاری آیین را فراموش کردند سعی کردند با ابداع یک اسطوره دلیلی برای برگزاری آن آیین بتراشند و ادعا کردند که آیین مزبور گرامی داشت رویدادی است که در اسطوره توصیف شده است» (مخبر 1396: 41) البته اینجا می‌توان این نقد را وارد دانست که «دلیل فراموش شده» در واقع «اسطوره» است. کمی سخت به نظر می‌رسد که انسان بدون دلیلی خاص، یا بدون خیال کردن چیزی، دست به عملی نمادین زده باشد، شاید بخش روایی آیین در ادوار مختلف پنهان، کتمان یا زوال یابد، اما نمی‌توان به کلی منکر آن بود.

از این‌جا موضوع مهمی که پیش می‌آید، تقدم و تاخر «آیین» و «اسطوره» است، بحث در این‌باره باعث بوجود آمدن نظریه‌ای که در محافل دانشگاهی به آن «نظریه‌ی اسطوره آیین» می‌گویند، شد. سوال اساسی در این نظریه این است؛ از میان «آیین» و «اسطوره» کدام مقدم هستند؟

کتاب «شاخه زرین» یکی از بنیادی‌ترین نوشته‌ها در مورد آیین و اسطوره است، در این کتاب گزارشی از آیین‌های مختلف از سراسر دنیا گرد آمده‌ است. البته علی رغم طول عمر نسبی «جیمز جرج فریزر» تهیه‌ی چنین کتابی از طریق سفر، برای فریزر ممکن نبود، دستیاران بسیاری در تهیه‌ی مطالب کتاب به یاری فریزر آمدند پس هر بار گزارشی از آیینی در گوشه‌ای مهجور از جهان به دست فریزر ‌رسید. نبوغ فریزر در بررسی، ایجاد ارتباط بین گزارش‌ها و ترجمه‌ی گزارش‌ها به یک بیان و ساختمند سازی متون متعدد در یک کتاب است. امروزه ممکن است در برخورد با کتاب این نبوغ چندان به چشم نیاید، اما پرواضح است که برخورد امروزین ما با شاخه‌ی زرین، حکایت حل کردن معمای حل شده است. «نظریه‌ی اسطوره – آیین که با انتشار کتاب شاخه زرین رواج یافت در اصل متعلق به عرب شناس و پژوهنده‌ی کتاب مقدس عهد عتیق ویلیام رابرتسون اسمیت انگلیسی بود. مدافعان این رویکرد ضمن قائل بودن به اهمیت و اولویت آیین در تبیین رفتار دینی در جوامع ابتدایی و باستانی، درباره‌ی رابطه‌ی دقیق این دو نظرات مختلفی دارند. گروهی آن‌ها را لازم و ملزوم یکدیگر می‌دانند. گروهی عقیده دارند که در آغاز این دو با هم بوده و بعدا از هم جدا شده‌اند. و گروه سومی نیز آن‌ها را پدیده‌هایی جدا از هم می‌دانند که بعدا با هم پیوند خورده‌اند» (مخبر 1396: 40) معتقدان نظریه‌ی اسطوره-آیین تنها در نسبت داشتن این دو موضوع با هم مشترک هستند و گرنه چنان که می‌بینید دسته‌ی سوم با وجود این‌که «اسطوره و آیین» را به کلی مفاهیمی جدا از هم می‌دانند، باز هم جزو معتقدان آن نظریه به شمار می‌آیند.

ارنست کاسیرر فیلسوفی جسور با روحی سرکش بود، او در جستجو‌ی ریشه‌های زبان، افسانه و اسطوره، دست‌آوردهایی داشت که با گذشت سال‌ها هنوز بدون گزند در محافل دانشگاهی از اعتبار برخوردار است. او از جمله کسانی است که به نظریه‌ی اسطوره-آیین معتقد است «به عقیده‌ی کاسیرر، اسطوره عنصر حماسی زندگی دینی بدوی و آیین عنصر نمایشی آن است. برای فهم اسطوره باید کار را با بررسی آیین آغاز کنیم. داستان‌های اسطوره خدایان و پهلوانان را اگر به خودی خود در نظر بگیریم. چیزی از راز دیانت دستگیرمان نمی‌شود، زیرا این داستان‌ها چیزی جز تفسیر آیین‌ها نیستند... مشکل بتوان این پرسش را پیش کشید که کدام یک از این دو جنبه‌ی نخستین است و کدام یک دومین، زیرا این دو جنبه جدا از یکدیگر وجود ندارند، هر دو با هم مرتبط‌اند و بر هم تکیه دارند و یکدیگر راتایید می‌کنند و توضیح می‌دهند» (کاسیرر 1362: 41، 42) اما با این وجود کاسیرر در کتاب «اسطوره‌ی دولت» که در سال‌های پایانی زندگی به رشته‌ی تحریر در آورد با تاکید بر اینکه اسطوره در واقع چیزی جز شرح کلامی آیین‌های کرداری نیست به این نظر نزدیک شد که آیین مقدم بر اسطوره است.

آن‌چه از این نظر بر‌می‌آید متضمن این نکته است که آیین واقعیتی کامل‌تر از اسطوره‌ است و احیاناً اسطوره از پس ناتوانی ذاتی زبان، در انتقال واقعیات محض، تنها روایتی گفتاری است، اصالت با عمل آیینی است. اما میرچا الیاده به عنوان یک پدیدارشناس که از نزدیک سرچشمه‌های آیین‌های مقدس هندو اروپایی را در کشور پهناور هند بررسی کرد، بیش از دیگران بر جنبه‌های قدسی و رمزگانی اسطوره و آیین توجه نمود، الیاده به هیچ وجه با نظر کسانی که آیین را مقدم می‌دانند هم داستان نیست او می‌گوید؛ «رمز یا اسطوره، جهاتی را به وضوح نمایان می‌سازند که آیین قادر به آشکار کردنشان نیست، بلکه فقط متضمن آن‌ها است» (الیاده 1389: 31) در واقع الیاده با مداقه مستقل در آیین و اسطوره، به نکاتی دست یافت که آیین برای تحقق آن‌ها شکل گرفته بود، یعنی انسانی که به آن آیین باور داشت و عمل می‌کرد، در واقع پیش از دست یازیدن به آیین یک خواسته داشت و سپس به یاری خیال، اعمالی را برای تضمین تمنای خود طرح و اجرا می‌کرد. نقش بندی یک خواسته‌ از نیروهای مینوی در خیال انسان، از منظر الیاده، زایش، یک اسطوره است. الیاده که مدت‌ها با روان‌شناس بزرگ «کارل گوستاو یونگ» مرافقت و مصاحبت داشت، بی گفت‌و‌گو اصالت را به جنبه‌های روانی انسان می‌داد و در شکل گیری آیین، مقدمتاً اسطوره را دخیل می‌دانست.

او در مورد آیین می‌نویسد؛ « آیین همواره عبارت است از تکرار عملی مثالی که نیاکان یا خدایان در آغاز تاریخ انجام داده‌اند، و آدمی به یمن تجلی قداست می‌کوشد تا پیش پا افتاده ترین و بی معنی‌ترین اعمال را «وجود شناختی» کند. آیین، از رهگذر تکرار با صورت مثالی تلاقی می‌کند و مقارن می‌شود، زیرا زمان دنیوی، ملغی می‌گردد. بدین‌گونه ما شاهد کاری می‌شویم که در لحظه‌ای از زمانِ فجر آفرینش کیهان، انجام یافته است. بنابراین انسان کهن وش، با تبدیل همه‌ی اعمال زیست‌شناختی به تشریفات و آیین‌ها و مراسم و مناسک می‌کوشد تا «از مرز بگذرد» و به ماوراء زمان (صیرورت) به ابدیت راه یابد. (الیاده 1389: 49) در چنین روایتی از آیین، عمل مثالی نیاکان و خدایان ماقبلِ برگزاری آیین‌ها فرض شده است، می‌دانیم که عمل اساطیری در زمان بی زمان یا به تعبیری زمان سرمدی رخ داده است، و این رخداد به هیچ وجه جنبه‌ی تاریخی ندارد و رخ‌دادی قدسی و مینوی است. پس می‌توان موضوع را این‌گونه دید که الیاده معتقد است انسان در فرافکنی خود، برای وحدت بخشی به جهان درون و بیرون، آفرینش پدیده‌ها را در روان خود، وابسته به اعمال ماورائیِ نیاکان، در زمان و ‌مکان ازلی می‌داند. پس برای تضمینِ تکرار آفرینش آن پدیده‌ و ترضای خاطر اسطوره، دست به عملی نمادین می‌زند. هم‌چنین او بر توجه توامان بر اسطوره و آیین تاکید دارد، اما جزییاتی در اسطوره می‌بیند که آیین واجد آن جزییات نیست.

 از این منظر داریوش شایگان نیز با میرچا الیاده در بررسی اسطوره هم عقیده بود. همان‌طور که پیش‌تر مطرح شد او نیز باور داشت که آیین تبدیل یک محتوای اساطیری به عمل است. پس اصالت را به اسطوره می‌داد و در مثالی از نگارنده، اساطیر را در نسبت با آیین، همچون نمایش‌نامه برای تئاتر می‌دانست، شاید این خود مثالی روشن‌گر برای معتقدان به اصالت و تقدم اسطوره باشد. گو اینکه اجرای یک تئاتر، امری زنده و مستقل و مجرد است اما وابسته به نمایش‌نامه‌ای است که پیش‌تر در خیال نمایش‌نامه‌نویس نقش بسته است. متن هم همواره مجرد و مستقل از اجرا است. اما این دو پدیده همواره در تناسب با هم بررسی می‌شوند. معتقدین به اصالت و تقدم آیین بر این باورند که آیین هم‌چون پرفورمانس‌های امروزین، در یک بداهت و با تکیه بر هنر اجرایی شکل می‌گیرد و اساطیر مانند نقد یا شرحِ دانشگاهیان، بر پرفورمانس‌های اجرا شده است.

 جدال میان باورمندان به نظریه‌ی اسطوره-آیین، در تقدم و تاخر اسطوره و آیین، شاید هیچ‌گاه به جوابی روشن و قطعی نرسد، چرا که سرچشمه‌های این دو چنان در زمانی دور از دسترس انسان قرار دارند که هیچ راهی برای بررسی تَحَصُلی و تجربی برای آن، دست‌کم تا امروز کشف نشده است. تحقیقات باستان‌شناختی و دیرینه‌شناسی هم هنوز در پی کشف آثاری برای توصیف فرهنگ‌های ادوار بسیار کهن است، آثاری که شاید در اثر نیروهای طبیعت یا سهل انگاری‌های انسان برای همیشه از میان رفته و کلید این راز برای همیشه شکسته باشد.

 «هریسون و هوک نه تنها اسطوره را تبیین جهان نمی‌دانستند که آن را تبیین آیین نیز به شمار نمی‌آوردند. از نظر آن‌ها اسطوره صرفا بخش گفتاری آیین بود و توضیح می‌داد که در آیین چه اتفاق‌هایی روی می‌دهد. در حالی‌که اسمیت آیین را از نظر تقویمی مقدم بر اسطوره و فریزر به عکس اسطوره را مقدم بر آیین می‌دانست، هریسون و هوک این دو را هم‌ زمان می‌دانستند» (مخبر 1396: 43)  این همه نظرات مختلف و متقابل همه‌ و همه به دلیل در دست نبودن سندی متقن است. اما هر چه که باشد در تناسب و ارتباط شکلی و معنایی دو موضوع اسطوره و آیین با یکدیگر هیچ تردیدی نیست. الیاده در جایی دیگر به کارکرد مقدس هر دو توجه می‌کند و می‌نویسد؛ «تجلیات قداست، کیهان را قدسی می‌کنند و آیین‌ها حیات را» (الیاده 1389: 430) اسطوره‌ها تجلیات قداست در کیهان هستند. تصور و توصیف آن‌ها در شکل خام خود، در بستری فارغ از آیین، در زمانی که آیینی برای تضمین آن‌ها شکل نگرفته‌است، تصوری انتزاعی به نظر می‌رسد، مانند بررسی «باد» پیش از حرکت و جریان هوا می‌ماند، نه این‌که هوایی به عنوان باد وجود ندارد، بلکه تا نیرویی عملی بر هوای موجود اثر نگذارد، واقعیتِ باد غیر قابل ادراک است. «اسطوره دانستنی نیست که بتوان آن را در قالبی پیش پا افتاده یا معمولی بازگو کرد. چون حامل معرفت قدسی است، همواره در شرایط آیینی بازگو می‌شود که آن را از تجربه‌ی عرفی معمول جدا می‌کند و فهم آن تنها در بستر تحولی روحی و روان‌شناختی امکان پذیر است» (آرمسترانگ 1390 : 25) جوزف کمبل در این باره معتقد است، اساسی ترین تفاوت انسان با دیگر موجودات زنده، «مرگ آگاهی» است. انسانی که به مرگ حتمی خود آگاه است و ضرورت زندگی اجتماعی خود را نیز می‌داند، به نیرویی نیاز دارد تا جامعه‌ای سامان‌ یافته بسازد، «دو آگاهی بنیادین -محتوم بودن مرگ انسان‌ها و تداوم نظم اجتماعی- به طور نمادین با هم ترکیب شده‌اند و نیروی هسته‌ای سازنده ‌ی آیین‌ها را بوجود آورده‌اند که به تبع آن جامعه به وجود آمده است» (کمبل 1395: 33) کمبل نیز بخشی از ریشه‌های صورت‌بندی اسطوره و آیین را یک نوع آگاهی –محتوم بودن مرگ انسان- یا به تعبیر یونگ نوعی «ناخودآگاهی جمعی» که بدیهی است جایگاه‌اش در روان و لاجرم ذهنی است، می‌داند. آن‌چه در ذهن نقش می‌بندد برای بیان وابسته به زبان است، اما هنگامی که در خلال یک روایت، امر قدسی هم جلوه کند، زبان با ضعف‌ها یا به تعبیر کاسیرر «بیماری»‌هایی که دارد توانایی انتقال موضوع را به‌کلی از دست می‌دهد و این‌جا «آیین» برای تکرار واقعیت ازلی، در قالبی ملموس و محسوس، فارغ از زبان و نارسایی‌هایش، شکل می‌گیرد. تا فرد با فرآگیری ضروریات حیات اجتماعی و مواجهه با مرگ آگاهی برای زندگی در جامعه مهیا شود، این فرآگیری او را از انزوا خارج می‌کند، فرد را در وحدتی ناگسستنی با افراد جامعه قرار می‌دهد و از آن مهم‌تر در مواجهه با مرگ آگاهی نوعی وحدت نیروهای درونی در فرد محقق می‌کند که او را برای پذیرش اصل حیات محدود آماده می‌سازد، «فرد با فراگیری اسطوره‌های گروه اجتماعی خود و شرکت در مراسم آیینی، هم با محیط اجتماعی و هم با محیط طبیعی‌اش سازگار می‌شود و از فردی بی هویت و بی فرم که به طور طبیعی زودرس به دنیا آمده، در چرخه‌ی یک نظام اجتماعی کارآمد، تبدیل به فردی کارا و با صلاحیت می‌شود و در آن تعریف و هویت پیدا می‌کند» (کمبل 1395: 55) نوزاد انسان در مقایسه با نوزادان دیگر موجودات زنده، تا حدود زیادی ناقص است، کودک انسان به صورت مستقل از والدین، به دلیل فقدان غریضه‌ و توانایی کافی برای تداوم حیات خود به یاری والدین متکی است. در میان جانوران حیات وحش نیز چنین کودکانی وجود دارند، اما به عنوان مثال در کانگرو، نوزاد یک بار از رحم مادر و بار دیگر از کیسه‌ی شکمی مادرش متولد می‌شود، کودک انسان نیز به همین صورت دارای تولدهای طبیعی و تولد اجتماعی است، او نخستین بار از رحم مادر به دنیا می‌آید اما تولد‌های دیگرش را در قالب آیین‌های مختلف تجربه خواهد کرد، به عنوان نمونه نگاه کنید به آیین‌های بلوغ، که تولد دوباره‌ی کودک در دنیای بزرگ‌سالی است. داستان‌های کهن بسیاری نیز به عنوان اسطوره‌های اجتماعی برای تشرف کودکان به بزرگ‌سالی ساخته شده است، برای نمونه اجمالا به داستان «بز زنگوله پا» نگاهی می­اندازیم، که در آن داستان آموزنده‌ی کودکانه، کوچک‌ترین کودک از رحم گرگ در امان می‌ماند، چرا که او هنوز برای تشرف به دنیای بزرگ‌سالی آماده نیست، اما دو خواهر یا برادر بزرگ‌ترش می‌بایست در تاریکی رحم گرگ، به آگاهی از مخاطرات و مقررات دنیای بزرگ‌سالی برسند و پس از تولد دوباره از آن رحم تاریک مثالی، به دنیای بزرگ‌سالان مشرف شوند. از این دست داستان بسیار است، مثلاً داستان‌های گم شدن کودکان در جنگل‌های تاریک در این داستان‌ها کودگ به جای تاریکی رحم گرگ، در رحم تاریک طبیعت سرگردان می‌شود و با پیروزی بر آن به دنیای بزرگ‌سالی تشرف می‌یابد. نمونه‌ی دیگر آیین اسلامی حجاب است، هنگامی که دختران به سن نه سالگی می‌رسند، با پوشاندن موها و بدن خود، برای زندگی بزرگ‌سالانه مهیا می‌شوند، در حقیت، کودک پیش از آیینِ تشرف به بزرگ‌سالی، وجود خویش را ترک می­کند و در موجودیتی جدید دوباره متولد و مشرف می‌شود.

منابع

1.آرمسترانگ، کارن، 1390، تاریخ مختصر اسطوره، عباس مخبر، تهران، چاپ 2، نشر مرکز.

2.الیاده، میرچا، 1389، رساله در تاریخ ادیان، جلال ستاری، تهران، چاپ 4، سروش

3.شایگان، داریوش، 1391، بینش اساطیری، تهران، چاپ 1، انتشارات اساطیر

4.فریزر، جیمز جرج، 1393، شاخه زرین، کاظم فیروزمند، تهران، چاپ 7، موسسه انتشارات نگاه

5.کاسیرر، ارنست، 1362، زبان و اسطوره، محسن ثلاثی، تهران، چاپ 1، نشر مروارید

6.کمبل، جوزف، 1395، زندگی در سایه اساطیر، هادی شاهی، تهران، چاپ 1، انتشارات دوستان




نظرات کاربران